[李华伟]1495.com论民间信仰研究的“华北模式”

2019-11-10 12:06栏目:风俗习惯
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感谢人类学学术共同体的邀请,能让我有机会对自己的研究做一个梳理。从博士阶段到现在,我的研究主要包括以下几个方面。一是研究生时期对华北地区民间信仰与组织,尤其是对妙峰山庙会和北京香会的研究;二是2013年工作之后在墨西哥恰帕斯州印第安自治村社的田野研究。基于对华北民间信仰和天主教的墨西哥社会的调查,我也试图做一些比较宗教的研究。此外,我还利用一些参与课题的机会,做了一些非物质文化遗产保护、少数民族民间文化和墨西哥华人与中国企业的研究。研究领域的转换固然是因为工作的需要,但在我看来,这些表面上看起来相去甚远的研究,却有着千丝万缕的联系。 我的研究生阶段是在北京师范大学民俗学专业学习的。在北京师范大学求学期间,我明显地感觉到,21世纪之后的民俗学出现了比较大的转向。一方面,从刘铁梁教授提出的标志性文化统领式的民俗志,再到自宾夕法尼亚大学归国而来的彭牧副教授关于身体民俗的引介,以及此后感受生活的民俗学、民间文学志等诸多理念的提出,当代民俗学研究已经充分意识到田野作业的主观性,主客二方充分协商后确立的标志性文化这一在民俗志书写范式体现出民俗学者对于主体间性认同,感受基础上对于他者情感的认同则显示着民俗学的人文取向。另一方面,民俗学研究也出现了从民俗到语境中的民俗转换,越来越多的研究改变了近百年来民俗学研究的事象范式,开始在整体社会的事实中理解和呈现民俗,借此理解中国社会的多层面向。民俗学的这一转向显然是受到了20世纪后半叶人类学理论反思的影响,当然,这也与人类学和民俗学之间的亲缘性关系密不可分。事实上,在美国和拉丁美洲的诸多国家,民俗研究和人类学研究在研究方法上并无太大差异。

摘 要: 民俗学的华北学派所创造的华北模式是与历史人类学家主导的华南模式相对的。二者的对立,不仅在于二者所研究地域的文化存在极大的差别,还在于二者的理论旨趣、依托学科存在较大的差异。华北模式独特的发展历程、别具一格的研究方法和问题意识,决定了其在民间信仰研究上的局限、成就、优势及前景。

正是在这一学术思潮的影响下,我开始了对于妙峰山和北京香会的研究。与此前的几位方家对于妙峰山和北京香会的研究聚焦于仪式现场的神圣空间不同,我将关注的重点回归到社会场域,在日常生活的层面上审视香会组织的运作,看这些分散在各处的香会的把儿、练儿们是如何聚在一起,又是如何前往妙峰山在内的多个信仰中心进香,进香之后又有着怎样的生活。此外,我将对仪式空间的关注从单一的妙峰山拓展到包括丫髻山、药王庙、平谷峨眉山、中顶和南磨房关帝庙等多个圣地,在北京庙宇空间的格局中审视香会与多个信仰中心以及多个信仰中心内部的复杂关系,力求从社会空间和信仰空间的两个层面呈现北京香会的复杂生态。

关键词:华南模式;民俗学的华北学派;华北模式;民间信仰

语境不仅是横向层次的维度,更是有着深层历史的考量。对于缺少历史学训练、长于田野的我而言,如何发掘史料并富有创见的呈现、建构史料,成为我在研究中必须处理的问题。2012年,在完成博士论文初稿后,利用研究生出国访学的机会,我前往莱顿大学,得到了汉学家田海(Barend Ter Haar)的悉心指导。田海教授师从韩书瑞(Susan Naquin),一直致力于用社会史的方法研究中国民间宗教和理解中国社会。莱顿大学汉学院图书馆为我的研究提供了大量的文献资料,田海教授对史料多元的阐释视角也给予了我极大的启发。这段时间的访学经历不仅让我修改补充了论文第一章对于北京香会的历史研究,后续的田野研究也呈现出社会史的关怀,即在社会历史变迁语境中理解、呈现当代北京香会和庙会生态格局变迁的动因。

1495.com,中图分类号:G02 文献标识码:A 文章编号:1004-941(2018)01-0048-08

与一百多年前旗人成为香会组织的主体不同,当代北京的香会绝大部分都是由社会的底层民众维系的。近百年来国家对于民间宗教的污名化定性以及中国社会的剧变加剧了香会群体的底层性与边缘性。国家和资本的强势介入,重构了作为自组织的香会与庙会的生态,在多重权力网络下,香会群体和庙会组织通过多样的方式,以民间的智慧延续着数百年来形成的传统。多重权力网络的交织使得北京香会和庙会组织在延续信仰传统的同时,又呈现出商业化、政治化等交互共生的多样性,构成了中国民间宗教的当代形态。从中观层次上来说,我固然是想通过对于北京香会和庙会的研究对中国民间宗教/信仰概念、特征及其形貌进行反思,另一方面,我更希望通过对于香会这一边缘性组织的研究,再现民众的生存智慧与生存状态,以此呈现当代中国社会的面貌。

作者简介:李华伟(1981-),男,哲学博士,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员,主要研究方向为宗教社会学。

基金项目:国家社科基金中国社会科学院创新工程项目宗教学理论创新(项目编号:17BZJ011)


  在对中国地方宗教或民间宗教/民间信仰的研究中,华南模式的理论框架、问题意识、研究方法和已取得的成就已为大家所承认,而民间宗教研究的华北模式正在逐步获得大家的认可,江南模式正在起步。

  关于民间宗教研究的华北模式之理论框架、问题意识、研究方法尚未形成一致的意见。复旦大学宗教学系李天纲教授与王岗教授主编的《中国近世地方社会中的宗教与国家》一书列举了对中国西北和北方宗教进行研究的代表性人物:杜赞奇(Pra-senjit Duara)、杜博思(Thomas Dubois)、周越(Adam Yuet Chau)、姜士斌(David Johnson),这些均为外国学者,而且这些外国学者相互之间没有深入的交流与合作,因而很难讲他们形成了宗教研究的华北模式。

  就国内而言,在对华北民间信仰和宗教的研究中,持之以恒地对华北某一地域的民间信仰展开追踪研究,从中提炼出学科概念和学科研究范式,并为其他学科所引用、采纳的,要数北京师范大学民俗学出身的研究群体,而这其中刘铁梁教授的学术引领作用尤为突出。中国社会科学院世界宗教研究所的陈进国将这一群体称之为民俗学的华北学派[1]。

  显而易见,华北学派是与华南学派相对应的一个称谓。无论是李天纲所用的华北模式,还是陈进国所用的华北学派都极富远见地指出了对华北地方宗教研究的丰富成果及其背后较为一致的研究模式和学派特征。陈进国所用的民俗学的华北学派恰当地指出了这一群体的特征及学科基础。因此,让我们回顾一下民俗学的华北学派研究华北民间信仰(地方宗教)的历程。

一、民俗学界宗教研究的历程与华北模式的形成从顾颉刚、钟敬文到刘铁梁

  对汉族宗教现象的实地研究之现代开创者为顾颉刚先生。由于顾颉刚先生为民俗学家,因此,汉族宗教现象的研究与民俗学有着天然的联系。顾颉刚先生之所以能开创对妙峰山的研究,与中国民俗学开端时眼光向下的革命有关,与民俗学熟悉民众生活、民俗传承与创造的优势[2]有关。在民俗学的华北学派之形成中,顾颉刚先生、钟敬文先生、刘铁梁先生有着独特的贡献,顾颉刚、钟敬文为先驱,刘铁梁则是学派的标杆性人物和核心。民俗学的华北学派的正式形成,正是以刘铁梁教授所提出的方法论、理论框架为指导,以刘铁梁教授及其同事、弟子的相关论著为代表作。可以说,刘铁梁教授是民俗学的华北学派或宗教研究的华北模式的奠基人,是中心和标志性人物。

  (一)顾颉刚与妙峰山香会组织、东岳庙研究

  1925年,顾颉刚对妙峰山香会的调查研究,被认为开创了中国民俗学田野调查的先河[3]。除对妙峰山的研究之外,顾颉刚还撰写有《东岳庙的七十二司》《东岳庙游记》《北京东岳庙和苏州东岳庙的司官的比较》等文。自顾颉刚的妙峰山调查之后,妙峰山成为民俗学华北学派的田野调查地和理论竞技场。

  (二)宗教是钟敬文民俗文化学的重要组成部分

  钟敬文先生虽然并未直接涉及民间信仰研究,但曾多次论及宗教和民间信仰。在钟敬文先生民俗文化学的整体框架中,各民族的宗教是民俗文化和民族传统文化的重要组成部分。钟敬文先生指出,宗教是民俗文化的组成部分(属于意识形态的一种)[4]。在专著《话说民间文化》[5]及《民俗文化学:梗概与兴起》[4]等论著中,钟敬文先生不止一次提到宗教问题,并认为对宗教问题的研究是民俗学和民俗文化学的应有之义。在《五四时期民俗文化学的兴起呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》一文中,钟敬文先生回顾了顾颉刚等人对妙峰山的调查,并认为从《歌谣》周刊到妙峰山香会的调查活动,是我国现代民俗学活动富有气势的开端,也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分[4]132。

  钟敬文先生不仅高度评价妙峰山调查在民俗学中的价值和意义,还不顾高龄于1995年带头到妙峰山开会、调研。此后,对妙峰山的研究诞生了三篇博士学位论文、一本《中国节日志妙峰山庙会》、数篇调查报告和上百篇文章。妙峰山也成为华北民间信仰研究的重要地点。其中,钟敬文先生指导的博士吴效群的学位论文[6]成为新时期妙峰山研究的开拓之作。

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